Recuperando a Platón

Para ninguna persona medianamente culta, Platón necesita presentación alguna. Sin embargo, como suele ocurrir con los clásicos, perduran en el recuerdo difuso y en la librería del salón, pero rara vez hay ocasión de (re)leerlos. Sirvan estas líneas como invitación o sugerencia  a la lectura de dos obras breves y conocidas del gran sabio griego:  Fedón y El Banquete.[1]

Se trata de dos diálogos de la etapa de madurez de Platón, gozando ambos de especial reconocimiento tanto por el preeminente lugar que ostentan en el corpus platónico como por su gran calidad literaria. Sus méritos individuales son, por tanto, indiscutibles, pero el emparejamiento que propongo aquí nos permitirá observar aspectos comunes en ambos, no siempre tratados de la misma forma, y aspectos muy diferentes, empezando por su estructura literaria que, en el caso de El Banquete, difiere bastante de otros diálogos de Platón. En definitiva, si la forma dialógica de tratar los temas filosóficos consigue aportar una vivacidad importante en el lector, hasta el punto de verse transportado como singular espectador hasta la Atenas de finales del siglo V a. C. y contemplar en vivo la genialidad de Sócrates, su socarronería, o el entusiasta pasmo de sus seguidores, en estos dos diálogos se llega sin duda a la cumbre.

Fedón

El Fedón, junto con El Banquete, Fedro y La República, forman los llamados diálogos de la etapa de madurez de Platón,[2] existiendo común acuerdo en que Fedro es el último en componerse, si bien queda menos clara la cronología de los otros tres, aunque no pocos autores sostienen que Fedón es anterior al Banquete.[3]

Se trata de un diálogo estructurado en cinco partes y ubicado históricamente en uno de los momentos más intensos de la historia del pensamiento occidental: la muerte de Sócrates. Concretamente, el diálogo transcurre en las horas previas a su muerte, encontrándose el maestro de filósofos rodeado de un grupo de amigos y seguidores, una vez que ha rechazado cualquier posibilidad de evadir su destino. También aquí, como en otros diálogos, la historia nos llega de forma indirecta, pues el diálogo en sí es narrado por Fedón, testigo presencial, a instancia de Equécrates.

El leiv-motiv inicial de la obra es la serenidad de Sócrates ante la perspectiva de la muerte segura y en pocas horas, actitud que contrasta con la inquietud y la emoción de sus amigos. La razón de la tranquilidad del filósofo proviene, como él mismo explica, de su convencimiento de la inmortalidad de su alma, que una vez separada del cuerpo, gozará libre de la contemplación de la verdad y la belleza. Pese a esta declaración, los discípulos se muestran más escépticos y mucho menos entusiastas que su maestro, y es por ello que le piden razones de su creencia, iniciando Sócrates, a partir de ahí, uno de sus típicos diálogos.

La inmortalidad de alma es, pues, el tema central de Fedón. En esta obra expone Platón, por boca de su venerado maestro, su tesis sobre el alma, concebida como el principio vital conformador del ser humano. Dicha concepción es claramente dualista, pues la persona se conforma de la unión de esa alma con el cuerpo, siendo este de naturaleza diferente. El cuerpo se concibe pues como una jaula, una prisión para el alma que se ha visto obligada a alejarse de su mundo y se ve obligada a arrastrarse por la vulgaridad terrena. Lógicamente, Sócrates tiene claro que es el alma la que da identidad a la persona, siendo el cuerpo un mero soporte material.

Sócrates recurre a diversos argumentos para justificar su afirmación acerca de la inmortalidad del alma, empezando por dejar clara su preexistencia al cuerpo. El primero de estos argumentos parte del convencimiento general en la cultura griega de continuidad en la existencia del ser, negando un inicio de lo creado. Para los griegos, es inconcebible una creación ex nihilo y, por tanto, si un alma llega a un cuerpo, esa alma debe venir de alguna parte o debe haber sido engendrada en algún lugar y de alguna otra cosa. Es decir, ese principio vital que recibe el cuerpo al inicio de su vida y que le proporciona el alma, debe venir de algo que existe antes que él. De ahí, el paso a entender la preexistencia del alma al cuerpo es fácil de dar.

Refuerza Sócrates lo anterior con uno de sus argumentos centrales en la obra y en la filosofía platónica: el recurso a la anamnesis (73 a). Parte esta doctrina de la suposición de que reconocemos la realidad material por su participación en las Ideas, los conceptos generales. Podemos decir que algo es bello porque lo contrastamos con lo bello en sí, la idea de belleza. Pero esa idea no es accesible de forma sensitiva, sino que hay que buscarla racionalmente. Entonces, ¿cómo accedemos a ella? ¿Cómo reconocemos lo bello en sí si jamás lo hemos visto, tocado, etc.? Debemos tener presente que las Ideas en Platón no son una construcción intelectual sino algo real, la realidad más perfecta, de hecho. Por tanto, en algún momento hemos debido conocer esas Ideas para poder después contrastar nuestra experiencia sensorial con ellas. ¿Cuándo? No ha podido ser en este mundo, evidentemente. Entonces, solo puede haber sido antes de estar aquí, esto es, cuando nuestra alma todavía estaba libremente gozando de la contemplación de esa verdad eterna e inmutable.

A partir de ahí Platón construye genialmente su tesis sobre la anamnesis. El alma conoce las Ideas pero, al quedar apresada entre los muros terrenos de un cuerpo, se olvida de ellas por completo. Sin embargo, ese conocimiento permanece latente y a lo largo de la vida del hombre va recordando esas ideas a medida que recibe los estímulos del mundo material. Es por ello que el aprendizaje no es tanto la adquisición de conocimientos sino el recordar aquello que el alma en algún momento ya conocía. Aceptando esto, no queda otro camino que reconocer que, para poder tener ese conocimiento, el alma existe con anterioridad al cuerpo.

Platón desarrolla a continuación su tesis sobre el alma. Esta –afirmará– forma parte de lo divino en una relación de semejanza, si bien es un ente inferior a las Ideas. Platón no es especialmente explícito en ese punto y se ha discutido acerca de si considera el alma una Idea o no. Nos parece razonable la postura de W. K. C. Guthrie en el sentido de negar esta posibilidad pues, afirma el autor, el alma conoce; no así las Ideas, que no conocen, sino que son conocidas.[4]

Lo que si queda fuera de toda duda es que el alma ansía a regresar cerca de la divinidad, lo que estará a su alcance en la medida que se pueda librar de las impurezas propias de su estado terreno. ¿Cómo se logra esto? Alejándose de lo mundano, de las pasiones y los apetitos terrenos, y acercándose a la verdad, a la sabiduría. Pero tal actitud no es innata, sino que requiere de la voluntad. Es por ello que el sabio, el filósofo, conoce lo pernicioso de los vicios sensuales y se aleja de ellos para gozar del conocimiento de lo verdaderamente real. Y en la medida que se aleja de lo corporal, su alma se purifica y se acerca al gran objetivo que es desprenderse de lo material y volver a disfrutar de su plenitud. El buen filósofo logra tal objetivo, de ahí que resulte lógica la serenidad de Sócrates a las pocas horas de su muerte. Al contrario, para aquellos que son incapaces de vencer las pasiones más bajas, su alma se ve ennegrecida y obligada a seguir arrastrándose por este mundo, reencarnándose en otros hombres e incluso en animales (cfr. 82a).

El diálogo continúa y continúan las objeciones de los oyentes. Entre los argumentos se intercalan momentos que llaman la atención incluso por la mordacidad de sus comentarios. Uno de ellos es el esbozo autobiográfico que realiza Sócrates (o habría de decir el propio Platón) sobre su trayectoria intelectual, iniciada por la preocupación por la naturaleza de las cosas o su estudio del Nous de Anaxágoras, al que critica de forma especialmente incisiva: «Pero de mi estupenda esperanza, amigo mío, salí defraudado, cuando al avanzar y leer veo que el hombre no recurre para nada a la inteligencia ni le atribuye ninguna causalidad en la ordenación de las cosas, sino que aduce como causas aires, éteres, aguas y otras muchas cosas absurdas» (98c).

Todo ello lleva al filósofo, como no, a acercarse a la teoría de las ideas, a los conceptos universales pues se da cuenta que, mirando solamente la realidad material, uno puede quedar ciego como quien observa directamente un eclipse de sol (99e). Porque verdaderamente es en las ideas donde está la realidad: «Me parece, pues, que si hay algo bello al margen de lo bello en sí, no será bello por ningún otro motivo, sino porque participa de aquella belleza» (100c).

Así pues, las cosas son en la medida que participan de ese concepto general que es la cosa en sí. Y siendo lo que son, esas cosas no pueden aceptar cualidades que sean su contrario. Sócrates lo ejemplifica magistralmente con números: el dos y el tres no son contrarios entre sí, pero la cualidad de par del número dos no puede ser aceptada para el tres (105a). De la misma forma, el alma, elemento que da la vida al cuerpo, no puede aceptar como cualidad algo que sea contrario a ella. Y como lo contrario de la vida es la muerte, el alma no puede aceptarla. Luego, el alma es inmortal (105e).

Con esta genial argumentación llega Sócrates ya casi al final, pero antes de concluir su relato y acercarse a la copa del veneno que debe llevarle a la muerte liberadora, sorprende a sus oyentes y al lector con el relato de un mito de carácter escatológico. Una pieza literaria de gran belleza pero que ha sido muy poco considerada por los especialistas, como pone de manifiesto W. K. C. Guthrie.[5] Se discute mucho acerca de la pretensión de Platón al incluir este mito. No resulta nada desdeñable, a nuestro juicio, el enfoque del propio Guthrie en el sentido de que con este mito Platón pretendería reconocer que, pese a los esfuerzos para alcanzar la verdad, existen zonas que quedan vedadas a la racionalidad y que debemos acceder a ellas por otras vías: «A medida que la dialéctica progresa, se reduce el campo de la expresión mítica y el fin del filósofo es reducirlo lo más posible; pero, a diferencia de su discípulo más grande, él nunca negaría que existen ciertas verdades, que son las más grandes, que no pueden demostrarse nunca mediante lo métodos del razonamiento dialéctico».[6]

Un ejercicio de autocrítica y honestidad que honra al gran filósofo y que él mismo desvela al final de su relato: «Desde luego que el afirmar que esto es tal cual yo lo he expuesto punto por punto, no es propio de un hombre sensato. Pero que existen esas cosas o algunas otras semejantes en lo que toca a nuestras almas y sus moradas, una vez que está claro que el alma es inmortal, eso me parece que es conveniente y que vale la pena correr el riesgo de creerlo así –pues es hermoso el riesgo–, y hay que entonar semejantes encantamientos para uno mismo, razón por la que yo hace un rato ya que prolongo este relato mítico» (114d).

El Banquete

A diferencia de otros diálogos, El Banquete tiene una estructura dispar que no sigue el esquema convencional de las preguntas y respuestas, sino que se plantea como un torneo de discursos en una sobremesa festiva, si bien el elemento central es el relato de otro discurso, acaecido con anterioridad al festín. Para muchos autores, supone la cima en la creación literaria de Platón, siendo con mucho el más ameno de sus diálogos y en el que más podemos identificar el espíritu de su tiempo.[7]

El esquema del relato es como sigue: Apolodoro, un seguidor de Sócrates que de hecho lo acompaña en sus últimos momentos (Fedón 59a), es requerido por unos amigos para que les relate un encuentro con Sócrates y otros filósofos ocurrido años atrás. Apolodoro no pudo estar allí por razones de edad, pero tiene noticia del evento por el testimonio de Aristodemo, testigo presencial del Banquete. Por tanto, Apolodoro relata a sus amigos lo que le transmitió en su momento Aristodemo, Este le cuenta como años atrás se encuentró con Sócrates insólitamente bien vestido y aseado, y este le contó que acudía a una fiesta de Agatón, a la que ha sido invitado, y le apremió a él a que acudiera también, aun sin invitación formal alguna. Aristodemo aceptó y acudieron allí los dos, donde se encontraron con Agatón y un conjunto de amigos, la mayoría de ellos filósofos y discípulos de los grandes sofistas. Entre los presentes, estaban Fedro, discípulo de Lisias, Pausanías que lo era de Pródico, Erixímaco de Hipias y Agatón, el festejado, que lo era de Gorgias.[8]

El acontecimiento en sí empieza realmente en la sobremesa del banquete, en la que los invitados se disponían a conversar y a beber hasta hartarse. Sin embargo, se realizan dos propuestas. La primera, a iniciativa del médico Erixímaco, es que se propone beber moderadamente, pues aún les duran a todos los excesos del día anterior. La segunda, que la formula el mismo pero que proviene de Fedro, es la de proclamar, cada uno de ellos, un discurso de alabanza en honor de Eros, un dios que, a su parecer, injustamente había recibido poca atención por parte de los poetas.

Se inician a partir de ahí los relatos de los diversos discursos, empezando por el propio Fedro, seguido de Pausanías, Erixímaco, Aristófanes y Agatón. Tras estos, inicia su discurso Sócrates, y para desarrollar su razonamiento se refiere a lo que aprendió en su juventud de Diotima, una sacerdotisa de Mantinea. Cierra el ciclo el discurso de Alcibíades, que entra borracho en la sala tras la intervención de Sócrates y, al verlo, pronuncia él también un discurso, pero en este caso dirigido a elogiar la figura del gran filósofo.

Aunque la narración se plantea como una sucesión de discurso, realmente el núcleo filosófico de la obra se encuentra en un diálogo entre Sócrates y Diotima, ocurrido con mucha anterioridad al banquete, y que es relatado en este por parte de Sócrates. Es importante notar, a diferencia del Fedón, por ejemplo, que las diferentes argumentaciones y diálogos que se ofrecen en la obra, se ubican en planos temporales muy distantes entre sí. Así, aunque se desconoce cuándo pudo ocurrir el encuentro con Sócrates y Diotima –si es que existió tal encuentro–, sabemos que ese banquete posiblemente tuvo lugar, por los datos que se aportan, hacia 416 a. C.; y podemos situar también hacia el 400 a. C. el momento en que Aristodemo relató lo ocurrido a Apolodoro y que posteriormente fue relatado a sus amigos. Por su parte, sabemos así mismo que la fecha real de redacción del diálogo por parte de Platón se sitúa entre 384 y 379 a. C.[9]

No vamos a entrar a glosar los diferentes discursos, por lo demás de carácter bastante desigual.[10] Centrándonos en Sócrates, este inicia su intervención con la pretensión de demostrar que Eros no es otra cosa que el deseo de lo bueno, de lo bello (201b). Por tanto, Eros no es bello o bueno en sí mismo, sino que es el propio deseo de lo bello o lo bueno, pues se desea aquello que no se posee. Se remite entonces Sócrates a las enseñanzas que recibió de Diotima al preguntarse si Eros, al que afirmamos como falto de belleza y bondad, no nos veremos obligados a concluir que es realmente feo y malo. Pero, nos cuenta Sócrates, que la sacerdotisa corrige esta afirmación, pues lo que no es bello, no necesariamente es feo; como lo que no es sabio, necesariamente es ignorante. Existe un término medio entre sabiduría e ignorancia, entre belleza y fealdad (202a).

En consecuencia, Eros no participa de la Belleza y de la Bondad, como se ha dicho, pues desea estas Ideas y si las tuviera no las desearía –recordemos que solo se desea lo que no se posee–. Pero por esa misma razón no puede ser un dios, pues los dioses por definición son felices y bellos. ¿Qué es entonces? La respuesta de la sacerdotisa no se hace esperar. Eros es un daímon, una entidad metafísica cósmica, intermediaria entre dioses y hombres, que ejemplifica ese deseo eternamente insatisfecho.[11] Eros es feo y pobre, pero también valeroso, audaz y siempre lleno de recursos para lograr aquello que persigue, si bien nunca lo logra de forma plena. De la misma forma, el amante de la sabiduría es aquel que, no siendo sabio, tampoco es ignorante, sino que anhela llegar un día a contemplar la Verdad. Siendo esto así, se pregunta Sócrates cuál puede ser el fin de Eros para los hombres, a lo que responde inmediatamente Diotima; generar en el hombre el deseo de lo bueno, de la felicidad.

Es interesante observar, en este sentido, como en este estado intermedio entre la sabiduría y la ignorancia, juega un papel destacado la recta opinión (doxa): «¿No sabes que el opinar rectamente, incluso sin poder dar razón de ello, no es ni saber, pues una cosa de la que no se puede dar razón no podría ser conocimiento, ni tampoco ignorancia, pues lo que posee realidad no puede ser ignorancia? La recta opinión es, pues, algo así como una cosa intermedia entre el conocimiento y la ignorancia» (202a).

Por otro lado, no podemos dejar de hacer notar que todo lo anterior no viene sino a reafirmar la teoría de las Ideas de Platón, aunque como tal no se mencione así en el texto. Existe sin embargo un punto en esta obra, concretamente en el diálogo con Diotima, que ha sido objeto de controversia. Le cuenta a Sócrates como todos los hombres, a través del amor, sienten el impulso de procrear y que ese deseo es el amor, pues el amor no es solo el deseo de lo bello sino también el de procrear en la belleza (206c). y esa procreación se conecta, además, con el deseo de la inmortalidad: «La naturaleza mortal busca, en la medida de lo posible, existir siempre y ser inmortal. Pero solo puede serlo de esta manera: por medio de la procreación» (207d), y añade Diotima, «De esta manera, en efecto, se conserva todo lo mortal, no por ser siempre completamente lo mismo, como lo divino, sino porque lo que se marcha y está ya envejecido deja en su lugar otra cosa nueva semejante a lo que era» (208b).

De estos incisos parece derivarse que, aunque sea por boca de Diotima, se niega la inmortalidad del alma, lo que nos llevaría a pensar que Platón se desdice, sin ir más lejos, de lo que ha afirmado en el Fedón. ¿Es esto así? No lo parece a juicio de la mayoría de autores que entienden que Platón se refiere a dos cosas diferentes. Una cosa es la inmortal alma de los filósofos, la cual sobrevive al cuerpo y disfruta de la contemplación de la verdad eterna y divina, y otra es esta inmortalidad sucedánea, secundaria, a la que pueden optar los hombres corrientes. De hecho, como observa Martínez Hernández, en ningún lugar se dice realmente que el alma sea perecedera. Simplemente se habla de una inmortalidad secundaria al alcance de la gran mayoría y a la que lógicamente los hombres aspiran.[12]

Guthrie en este sentido va incluso más allá en esta interpretación a partir de la propia concepción del alma de Platón y de sus contemporáneos, que equiparaban con la divinidad. A su juicio, no es descabellado pensar que para Platón esa inmortalidad del alma solo puede darse realmente en los buenos filósofos, pues muy probablemente el filósofo «nunca dignificaría con el título de inmortalidad la existencia continuada de un alma en la rueda de los nacimientos, no purificada aun del peso del cuerpo».[13]

Por tanto, la inmortalidad a la que debe aspirar el filósofo es aquella que le lleva, tras su purificación terrena, al contacto directo con las Formas divinas y eternas. Diferente de ella es, sin duda, aunque lo sea de forma cualitativa y no tanto en su sentido intemporal, el continuado peregrinar de cuerpo en cuerpo, lastrado por los vicios y las más bajas pasiones y lamentos.

Revivir el quehacer filosófico

La lectura de los dos diálogos que hemos comentado sin duda ofrece al lector muchísimo más de lo expuesto en las páginas anteriores, como por otro lado se puede comprobar tan solo con hojear alguna bibliografía mínima. Sin embargo, sí creemos haber puesto sobre la mesa aspectos interesantes que pueden invitar a esa lectura y a revivir esos momentos de discusión e intercambio de pareceres. Hasta ahora hemos tratado los textos por separado, si bien ya hemos visto puntos de contacto entre ellos: la inmortalidad del alma, la teoría de las ideas, etc. Pero hay más cosas en común que vale la pena destacar.

La primera de ellas sin duda es la forma narrativa: el diálogo. Hoy posiblemente se nos asemeje inusual, y ya no digamos si nos movemos en un ámbito académico. Pero hay que reconocer la genialidad de la ocurrencia, pues de pocas otras maneras podríamos ubicarnos de forma tan cercana a estos pensadores que, no olvidemos, vivieron hace más de dos milenios. Ocurrencia oportunísima y bien elaborada, pues Platón consigue en sus textos recrear las situaciones de forma magistral, ubicando además cada momento con referencia a hechos históricos aun hoy acreditables y que nos permiten situar en el tiempo el momento en que supuestamente ocurre, con mayor precisión si cabe, a veces, que la propia fecha de escritura del texto.

Ahora bien, es difícil resistir la tentación de saber hasta qué punto esta vivencia que nos brinda Platón a través de sus diálogos no tiene algo de enigmático, de juego del propio filósofo con sus lectores de hoy. Es inevitable, a nuestro juicio, no preguntarse hasta qué punto estos diálogos fueron reales y, sobre todo, el papel de Sócrates en todo ello. En definitiva, cuánto hay de lo que Sócrates cuenta que es propio de Platón y cuánto realmente fue pronunciado o defendido por su maestro.

Precisamente, a propósito de la teoría de las ideas, encontramos un buen ejemplo de lo que decimos y en relación a estos dos diálogos. Si volvemos al Fedón, podemos leer como Sócrates plantea la teoría de las Ideas como una hipótesis, como si lanzara una tesis sin tener la plena seguridad de su acierto, contestando a Cebes de esta forma: «Examina entonces las consecuencias de eso, a ver si opinas de igual modo que yo. Me parece, pues, que si hay algo bello al margen de lo bello en sí, no será bello por ningún otro motivo, sino porque participa de aquella belleza» (100c). Sin duda, el lector podría entender aquí que Sócrates, en los últimos momentos de su vida, esboza la que será una de las principales ideas de su discípulo, que por supuesto desarrollará con amplitud. Sin embargo, si ello fuera realmente así, ¿cómo explicar que Sócrates conocía ya esta doctrina en el Banquete, supuestamente aprendida años atrás a través de Diotima? Difícil. No es extraño que se hayan llegado a plantear hipótesis diversas, como que tal vez sea el propio Platón el que tenga sus dudas respecto a esa teoría y prefiere ponerla en boca de su maestro y formulada de forma hipotética.[14]

Esta aparente contradicción no es un caso aislado. A poco que buscáramos, seguro que encontraríamos otros ejemplos parecidos. ¿Está jugando Platón con nosotros? No nos atrevemos a afirmar tal cosa, al menos en el sentido de que este fuera uno de los objetivos del gran filósofo griego. Sin embargo, entendemos que ello facilita una lectura diferente de su obra al lector de hoy, tal vez más cercana y más humana. Al fin y al cabo, ¿quién no duda y a veces tiende a simular sus formulaciones, empujado por la propia inseguridad? Platón trata en sus obras lo más grande del pensamiento humano, aquello que más profundamente preocupa al filósofo, y aparentemente lo hace sin temor ni titubeos. ¿No es acaso comprensible que en ciertos momentos sienta cierto vértigo ante aseveraciones graves como las que realiza? Y, añadimos, ¿no es también esa duda un atractivo más para acceder a la obra del filósofo? Incluso en aquellos aspectos que han podido quedar hoy superados, encontramos en los diálogos de Platón, incluso en esos pequeños detalles, la frescura del pensar con mayúsculas y una invitación a ser nosotros los que planteemos nuevas preguntas. ¿Acaso no es eso filosofar?

 

Notas

[1] Las ediciones de sendos diálogos que he utilizado son: Fedón, traducido y prologado por CARLOS GARCÍA GUAL, Gredos 2014 y El Banquete, cuya introducción y traducción es de Marcos Martínez Hernández, Gredos 2010.

[2] MARTÍNEZ HERNÁNDEZ, en la Introducción de El Banquete, añade a estos cuatro diálogos el Menón (ob. cit., pág. 8).

[3] Cfr. con GARCÍA GUAL, pág. 9 de la Introducción a Fedón, ob. cit.

[4] GUTHRIE, W. K. C.: Historia de la Filosofía Griega, tomo IV, Madrid, 2010, pág. 348.

[5] GUTHRIE, pág. 348.

[6] GUTHRIE, pág. 352.

[7] Cfr. con MARTÍNEZ HERNÁNDEZ, en la Introducción a la edición de El Banquete, ob. cit., pág. 7.

[8] MARTÍNEZ HERNÁNDEZ, ob. cit., pág. 9.

[9] Véase MARTÍNEZ HERNÁNDEZ, ob. cit., pág. 37.

[10] Por ejemplo, GUTHRIE califica el de Fedro de «discursito de nada», ob. cit. pág. 367.

[11] Véase la nota al pie número 95 de El Banquete, ob. cit., pág. 99.

[12] Véase la nota al pie número 108 de El Banquete, ob. cit., pág. 109.

[13] GUTHRIE, pág. 376.

[14] Véase, en este sentido, COPLESTON, F.: Historia de la Filosofía, volumen 1, Barcelona 2011, pág. I-152.

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